Contra el materialismo nihilista, la enfermedad de nuestra era: la adicción a la normalidad y la religión de la sociedad (I-V)

A través de la llamada ‘normalidad’ negamos que estamos enfermos y que nuestra existencia está sumida en un profundo nihilismo, ante el cual la sociedad, que hemos divinizado, se muestra impotente pese a todo su poder tecnocientífico

o que relato es la historia de los dos siguientes siglos. Describo lo que sucederá, lo que ya no puede ser diferente: la llegada del nihilismo […]. Desde hace ya un tiempo, la totalidad de la cultura europea se ha estado dirigiendo hacia una catástrofe, con una tensión tortuosa que está creciendo cada década: impaciente, vehemente, precipitadamente, como un río que quiere llegar a un fin, que ya no reflexiona, que tiene miedo de reflexionar…

Friedrich Nietzsche, Voluntad de Poder

Una “sociedad ideal” sería el cementerio de la grandeza humana.

Nicolás Gómez Dávila

No es saludable estar bien adaptado a una sociedad profundamente enferma.

J. Krishnamurti

La manera en la que se busca actualmente reinstalar la llamada “normalidad” –y se asume que regresar a esta normalidad es una especie de triunfo colectivo– sólo puede explicarse dentro de lo que el escritor italiano Roberto Calasso ha descrito como “la religión de la sociedad”. El mundo secular en el que la sociedad se presenta como “el último cuadro de referencia para todo significado”, reemplazando así la función que la divinidad tuvo durante muchos siglos. Calasso entiende que, en el fondo, la sociedad es “una teocracia agnóstica basada en el nihilismo” (Los cuarenta y nueve escalones). Si antes se buscaba imitar a la divinidad para poder establecer, a través de un ascetismo o un fervor, una relación con algo infinito, hoy se busca normalidad para poder complacer, tributar y obtener los beneficios de la sociedad. La normalidad es la fuerza dogmática que mantiene o que preserva al mundo, el contenedor inerte de esta divinidad secular, en la cual hemos depositado nuestra fe, la esperanza de cumplir los sueños seculares que reemplazan los sueños de trascendencia. Sin esta normalidad perdemos aquello que hemos aprendido a desear socialmente y sin lo cual nuestra vida zozobra en el vacío.

Esta normalidad, sin embargo, no significa solamente comportarse como el ciudadano perfecto: no protestar, pagar impuestos, producir y consumir, etc. La religión de la sociedad, de la misma manera que el capitalismo que le es endogámico, es capaz de absorber expresiones diversas y aparentemente contraculturales o propias del “individualismo” heterogéneo, sin por ello verse en ninguna medida amenazada, sino, al contrario, viéndose fortalecida en su flexibilidad, en su capacidad de “tolerar” y aparentemente promover diversidad. La misma rebeldía, la transgresión, la perversión, la protesta, la “revolución” (individual y colectiva) son asimiladas como tensiones -enfermedades curativas- que producen evolución y síntesis creativa y se vuelven formas de legitimar a la sociedad que simula ser un sistema total y perfecto, en el que todo está permitido. Nietzsche observa en La genealogía de la moral: “Cuando su poder se incrementa, una comunidad deja de tomar tan seriamente la transgresión de los individuos, puesto que ya no pueden ser tomados como peligrosos o destructivos para el todo, como antes podrían haberlo sido”. Y Calasso en La actualidad innombrable: “Esto puede asumir las formas políticas más diversas […] todas deben considerarse en cualquier caso, como meras variantes de una única entidad: la sociedad en sí misma”. Lo único que es inadmisible es que haya algo más allá de la sociedad, es decir, de la secularidad, de la ciencia, de la democracia. Siguen habiendo las más diversas y hasta escandalosas manifestaciones religiosas, pero todas pueden ser explicadas por la ciencia -como alguna forma de atavismo o proyección psicológica- y toleradas por los derechos humanos. Se extiende una especie de piedad condescendiente: el ser humano, sobre todo aquel que no tiene una educación científica, en un universo mecánico, desdiosado, y sin ningún telos o propósito, se aferra a cualquier cosa que le permita evadir la realidad y encontrar alguna forma -si bien ilusoria- de sosiego espiritual. ¿Quizá nuestros mismos genes, esos taimados ingenieros invisibles, engendraron la religión para que tuviéramos el mínimo componente necesario de fe y tranquilidad para poder seguir reproduciéndonos? ¿No es la religión, como todo lo demás, un mecanismo de adaptación? 

Para llegar a este punto ha sido fundamental el gran atisbo de Durkheim, “la religión es lo social”: lo esencial de la religión ya no es que busque acceder a lo invisible y que plantee la pregunta de lo desconocido, es que al hacerlo construye tejido social, nos aglutina. De esta manera se pueden reemplazar las inquietantes prácticas sacrificiales y el pantanoso misticismo, que a fin de cuentas la ciencia exhibe como mera superstición, y preservar sólo la socialización de la religión, su carácter terapéutico. Incluso la religión puede sanitizarse y la religiosidad volverse expresión civil, mítines políticos, eventos deportivos, entretenimiento público y privado, talleres de fin de semana, ritualidad diluida, sin sacrificio. Lo que da sentido al ser humano es lo social, y lo social se enmascara como lo religioso. Más aún, hay en la sociedad una especie de inteligencia providencial o al menos una suerte de selección natural de lo que debemos preservar y priorizar. Al respecto escribió Durkheim:

La sociedad no es de ningún modo el ser ilógico o alógico, incoherente y fantástico que algunos gustan muy a menudo de ver en ella. Todo lo contrario, la conciencia colectiva es la forma más alta de la vida psíquica, ya que es una conciencia de conciencias. Colocada fuera y por encima de las contingencias individuales y locales, sólo se ven las cosas en sus aspecto permanente y esencial, que ella fija en nociones comunicables.

Calasso comenta este pasaje de Durkheim y nota que tenemos aquí algo así como un argumento teológico. Durkheim y Saint-Simon pueden verse como los sacerdotes de la sociología. Lo que hay que recalcar aquí es que se produce una sustitución de los valores adheridos a la religión o a la divinidad (por ejemplo, el atributo de una inteligencia superior o un eje dador de sentido). Estos valores, e incluso el fervor característico de la fe y la devoción, no se erradican, sólo se transfieren hacia un estrato menos explícito. Quizá podemos hablar de que se reprimen en el sentido freudiano o, por usar una feliz frase de Jung, “los dioses se convirtieron en enfermedades”, que operan desde un fondo imperceptible como uno de esos microorganismos patógenos que alteran la conducta de su huésped. (“Zeus ya no gobierna el Olimpo, sino el plexo solar y produce curiosidades para las consultas médicas o perturba el cerebro de los políticos y periodistas que sin saber desatan epidemias psíquicas”, diagnostica Jung). La represión, según la psicología freudiana y junguiana del inconsciente, hace peligrosamente que nuestros comportamientos sean determinados por fuerzas subyacentes. Llega a ocurrir que lo “reprimido regresa” y suele emerger de manera vehemente y desastrosa. Un ejemplo de esto podemos observarlo en los regímenes totalitarios del siglo XX, los cuales demostraron que el fanatismo secular puede superar al fanatismo religioso en todos sentidos. “Los peores desastres ocurrieron cuando las sociedades quisieron volverse orgánicas, aspiración recurrente de todas las sociedades que desarrollan el culto de sí mismas… En esto Marx, Rousseau, pero también Hitler y Lenin e incluso el productivista Henri de Saint-Simon, encontraron una fugaz concordia”, anota Calasso. Esta es justamente la bomba de tiempo de la sociedad secular tecnocientífica que desarrolla un “culto a sí misma”. Puede que este sea el culto más radical, pues actualmente la ciencia afirma estar libre de toda superstición y tener el acceso exclusivo a la realidad, justamente porque pretende estar libre de creencias y presuposiciones, de la linfa religiosa que distorsiona el conocimiento objetivo. Es sólo así que podemos hablar de una “normalidad”, el culto a un mundo que progresa como una sustancia eminentemente real, libre de un pasado espectral, progresando hacia la luz sin sombras, cada vez más estrechándose en conformidad con la evidencia que produce el saber de la sociedad, la “conciencia colectiva”, que es el referente de la conciencia individual. Durkheim habla sobre la sociedad pero, como científico social, habla también sobre la legislación de la realidad de la ciencia y su poderosa visión telescópica y macroscópica:

Colocada fuera y por encima de las contingencias individuales y locales, sólo se ven las cosas en sus aspecto permanente y esencial, que ella fija en nociones comunicables y locales. Al mismo tempo que ve desde arriba, ve a lo lejos; en cada momento del tiempo, abraza toda la realidad conocida, por eso sólo ella puede suministrar al espíritu las clasificaciones que se aplican a la totalidad de los seres y que permiten pensarlo.

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Uno puede ver fácilmente que la la conciencia [Gewissen, conciencia moral], que antes era la “emanación del poder divino”, se convierte ahora en esclava del fariseísmo. Ella debe dejar que el hombre diga de sí mismo “Yo soy bueno.”

Heidegger, Ser y tiempo 

Heidegger en Ser y tiempo (1927) ofrece una descripción del hombre moderno en su cotidianidad, inmerso, “arrojado” o, incluso, “capturado” por lo que arriba llamamos la “sociedad.” Heidegger utiliza el término das Man, que ha sido traducido como el “uno”, pero quizá sea mejor entendido como el “ellos”,  los “otros”, la publicidad misma (la esfera pública), la sociedad. Aunque el ser del hombre (Dasein) no está determinado por una esencia, sino que es pura posibilidad, el hombre existe siempre en el mundo y con los otros y este das Man acaba definiendo lo que el individuo es de una manera particular, que Heidegger califica como “inauténtica”.

El uno [das Man el ellos] despliega una auténtica dictadura. Gozamos y nos divertimos como se goza; leemos, vemos y juzgamos sobre literatura y arte como se ve y se juzga; pero también nos  apartamos del “montón” como se debe hacer; encontramos “irritante” lo que se debe encontrar irritante. El uno, que no es nadie determinado y que son todos (pero no como la suma de ellos), prescribe el modo de ser de la cotidianidad.

Aquello que no es “nadie determinado”, una abstracción -la “sociedad”- es reificada y se convierte en un nuevo ídolo, en imago dei, en el centro del significado. Este ente reificado se presenta como normatividad y medianía. Al mismo tiempo como la “medida de las cosas”, el referente interiorizado por el individuo y como una tendencia en los individuos hacia la medianía, hacia la nivelación o aplanamiento de las posibilidades del ser. “En la previa determinación de lo que es posible o permitido intentar, la medianía vela sobre todo conato de excepción. Toda preeminencia queda silenciosamente nivelada. Todo lo originario se torna de la noche a la mañana banal, cual si fuera cosa ya largo tiempo conocida.”

La sociedad libera al individuo de la responsabilidad de definir lo que es y de la aventura que implica el conocimiento, de cara al misterio de la existencia. El “uno”, el “ellos”, la sociedad  “ya ha anticipado siempre todo juicio y decisión, despoja, al mismo tiempo, a cada Dasein de su responsabilidad. El uno puede, por así decirlo, darse el lujo de que constantemente ‘se’ recurra a él”. Existimos en un mundo que aparentemente ya ha sido descubierto, definido y conquistado. Una vez que nos amoldamos a él, podemos aflojar y dedicarnos a ser entretenidos por las maravillas que produce la sociedad iluminada. Nietzsche es contundente: “¡Cuán acogedor, cuán amigable se vuelve con nosotros el mundo tan pronto actuamos como todos los demás actúan y ‘nos dejamos’ ir como todo el mundo!” (Genealogía de la moral).

El existir absortos en el “uno” -o en el “ellos”- se caracteriza por tres aspectos: la habladuría, la curiosidad y la ambigüedad. Heidegger está pensando en la esfera pública, los diarios y la radio pero su análisis es aún más relevante y preclaro cuando lo pensamos en relación a la actualidad, donde el das Man se ha materializado, de manera omnipresente, en la red social. Siempre estamos conectados al flujo de información, a la voz de la convencionalidad. La red social se vuelve un enredamiento, literalmente, una celada mental, un caer presa en la red enajenante de la muchedumbre, lo que Heidegger llama das Verfallen. Armados por la tecnología -que será el centro de la crítica posterior de Heidegger- y envalentonados por nuestra ilustración científica -o cientificista- somos capaces de penetrar en la distancia y en todas partes decir lo que es el ser y definirlo para los demás.

La habladuría es el hablar repetidor, superficial, trivial, el chisme, el consumo y circulación de información rápida o chatarra. Conocimiento a la “ligera”, sin “fundamento” o arraigo, que, sin embargo, se presenta como autoritario. Al diseminarse, la habladuría nivela hacia bajo la capacidad de entendimiento de los individuos. “La comprensión media del lector no podrá discernir jamás entre lo que ha sido conquistado y alcanzado originariamente y lo meramente repetido.” Se establece el imperio de la doxa -la información reemplaza a la sabiduría-. “La habladuría es la posibilidad de comprenderlo todo sin apropiarse previamente de la cosa.” Según Heidegger la habladuría ahoga el llamado de la conciencia que “sólo llama silenciosamente”, hacia “permanecer quieto en la quietud del propio ser”. El llamado es un llamarse a sí mismo -en una de las características contorsiones de Heidegger-, que ocurre como una conciencia de culpa, la conciencia de que hay una carencia (o nulidad), de que de alguna manera fallamos en actualizar la potencialidad de nuestro ser. En última instancia, el llamado hace que el hombre enfrente su angustia existencial y se “vuelva hacia la muerte”, donde puede, sólo así, comprender la totalidad de su existencia. De esta manera, con esta conciencia de la muerte -o de “la posibilidad de la imposibilidad del ser”-, cuidando su llamado, puede existir auténticamente.

Heidegger distingue la curiosidad del asombro o la “contemplación admirativa”, el thaumazein de los griegos que es para Aristóteles y Platón el origen de la filosofía, y que está asociado primero con un “no-comprender”, con la aceptación de un misterio y una apertura al ser. La curiosidad “procura un saber, pero tan sólo para haber sabido”. Es un saber instrumental, movido por la vanidad. Se busca conocer para poder participar en el “ellos” o para obtener estatus social. La curiosidad es el estado que caracteriza al hombre moderno informado, ávido de noticias, maravillado por la “innovación.” “Los dos momentos constitutivos de la curiosidad, la incapacidad de quedarse en el mundo circundante y la distracción hacia nuevas posibilidades, fundan el tercer carácter esencial de este fenómeno, que nosotros denominamos la carencia de morada.”

El asombro, que se caracteriza justamente por una intensidad de la atención, por quedarse con un único pensamiento u objeto (y sondearlo a profundidad, hasta el punto del “ardor” o tapas), degenera en la curiosidad, que semeja a lo que en India llaman “la mente de mono”, que constantemente cambia de rama, persiguiendo cada estímulo que aparece, incapaz de discernir lo que merece su atención indivisa. Según Heidegger “si busca lo nuevo, es sólo para saltar nuevamente desde eso nuevo a otra cosa nueva. En este ver, el cuidado no busca una captación [de las cosas], ni tampoco estar en la verdad mediante el saber, sino que en él procura posibilidades de abandonarse al mundo. Por eso, la curiosidad está caracterizada por una típica incapacidad de quedarse en lo inmediato.” Llegamos al punto alarmante en el que estar recibiendo constantemente estímulos -de lo nuevo, de lo excitante- es considerado un bien general o un derecho (“estar conectados”, en el loop). La distracción reemplaza la contemplación. La distracción se vuelve el premio al final de la historia. Y distraernos juntos la cumbre de la socialización. 

Por último, la ambigüedad es el resultado de la habladuría y de la mera curiosidad que define a la actitud que tiene el ser humano con el saber. El acceso indiscriminado a la información, “permite que cualquiera puede decir cualquier cosa, pronto se hace imposible discernir entre lo que ha sido y no ha sido abierto en una comprensión auténtica.” Se produce un estupor ontológico, en el que “todo parece auténticamente comprendido, aprehendido y expresado, pero en el fondo no lo está, o bien no lo parece, y en el fondo lo está.” Sobre bases completamente convencionales e infirmes se pretende establecer (y de hecho así se experimenta) lo que el ser es o lo que el ser puede llegar a ser. Así el proyecto humano toma un marco fundado y una cierta directriz basada en asunciones, paradigmas y convenciones que se presentan como realidades libres de todo dogma y todo pensar simbólico. La realidad misma, el límite de lo posible, se presenta como algo “auténticamente comprendido”, libre de creencia y metafísica. Como marca el mismo término “realidad”, del latín res, “cosa”, se hace una identificación fundamental entre lo real y la cosa, el objeto material. Sólo lo material es real. Esto deja al sujeto, como el homúnculo de Descartes atrapado en la celda de la glándula pineal, en un estado de alienación y sinsentido, divorciado del mundo. Siente que lo real es su experiencia del mundo, es decir, su conciencia, y por momentos intuye que la misma luz de su conciencia no está separada de la luz de la naturaleza, de los fenómenos que se presentan en el cristal de la mente. Pero, al mismo tiempo, vive en un entorno que desprecia la subjetividad  -al menos como saber- y que no logra hacer caber en su modelo la existencia de la conciencia. Aquello más preciado e inmediato se convierte en mero epifenómeno o en “una ilusión generada por la máquina del cerebro”; en un problema o en una señal ruidosa que hay que eliminar. Pero si se niega la realidad fundamental de la conciencia, se niega también la realidad del significado y el ser mismo, pues el ser es fundamentalmente la posibilidad de entender, de experimentar significado, cultivarlo y cuidar el mundo en el que lo encuentra. El materialismo, al orillar la conciencia a un epifenómeno, sin mayor agencia o relevancia en la configuración del mundo, deviene rápidamente en nihilismo.

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La potencia de la sociedad se observa en el hecho de que es capaz de absorber, diluir y domesticar todas las manifestaciones que en superficie parecen atentar en contra de su hegemonía. Podemos constatar esto con la misma filosofía de Nietzsche y de Heidegger, en primera instancia los más férreos críticos de la sociedad (el “uno”, la moral de esclavo, la mentalidad de rebaño, la igualdad, lo inauténtico, etc.). El individuo auténtico que propone Heidegger como el sentido de su filosofía -si bien sólo en su primera etapa-, se vuelve uno de los mecanismos principales de la publicidad o del modo en el que la sociedad atrae a individuos que pretenden ser diferentes -o simplemente “individuos”- hacia su ideal y sus valores, de esta manera alcanzado la exaltación de la tolerancia y la libertad. “Ser auténtico”, “ser original”, “vivir la vida como una obra de arte (o una experiencia estética)”, los dictámenes de Heidegger y Nietzsche, con los que aparentemente se busca combatir el nihilismo y crear propiamente sentido, precisamente liberándose de la voz del “ellos”, del “uno” alienante (ya sea el uno metafísico o el uno de la Sociedad), se convierten en dos de los más recurrentes slogans de la sociedad capitalista: el sonido de la campana que lleva la oveja líder que llama a las demás. Son cooptados y reapropiados como modos de existencia dentro de la sociedad, perfectamente convalidados, si bien con el relieve individual, el aura de ser especial, de estar cumpliendo un propósito único, el cual puede cumplirse perfectamente dentro de los límites de la sociedad. De hecho, la sociedad se define también como aquello que tiene la capacidad de proveer los medios para que el individuo consiga la autenticidad y exprese “lo que realmente es”, libre de ataduras obsoletas como la religión o la falta de recursos materiales.

El individuo habrá de convertir su vida en una obra de arte, pues nadie aceptaría ya convertirse en el sirviente de alguien más, menos aún de un dios que exige devoción y sacrificio constante. Si, como reza la teoría establecida, la religión ya no puede proveer sentido, pues su narrativa ha sido herida de muerte por la genealogía filosófica y el poder “objetivo” de la ciencia, sólo queda el arte, pero tiene que ser un arte democrático, que pueda ser ejercido por todos, pues de otra manera se contradicen los dogmas de la sociedad igualitaria. Todos podemos ejercer nuestra libertad, expresar lo que somos con nuestras elecciones y nuestro estilo y de esta manera ser “artistas”. Podemos ser “creadores”. Y la sociedad tiene los elementos para que podamos hacer esto. Pese a lo aberrante del caso, una de las más exitosas estrategias de marketing de los últimos 60 años ha sido la de crear productos de consumo masivo con los cuales el individuo puede desarrollar su autenticidad y alcanzar su “yo verdadero”. El yo se convierte en metaproducto, el producto que, para su producción -su construcción como auténtico-, justifica la existencia de todos los demás productos. Autos, casas, ropa, gadgets, apps, viajes, experiencias espirituales de fin de semana y hasta la naturaleza misma -ese “parque temático utilitario”  del tamaño del orbe-, todo se convierte en el instrumento para el desarrollo de la autenticidad, para nuestro “empoderamiento” individual. A fin de cuentas todos los “productos” son accesorios o cosméticos para el über producto, el yo. La sociedad, con todo su apilamiento de saber técnico, está allí simplemente para proveer las herramientas para que podamos alcanzar nuestro potencial y podamos expresar quién somos.

Para que hayamos podido llegar aquí la sociedad primero nos ha debido liberar de todas las supersticiones y fantasmas del pensamiento mágico-religioso, y de todas las deudas y responsabilidades que la vida religiosa exige. Somos por primera vez libres; y la libertad se manifiesta fundamentalmente en que podemos hacer lo que queramos, como individuos, sólo tenemos que tolerar y defender como igualmente válidos los modos de expresión de todos los demás individuos. Esta es la verdad sobre la cual descansa nuestra libertad. Nada es verdad; todo está permitido, el canto iniciático de la secta de los asesinos de Hassan-i Sabbah, celebrado por el mismo Nietzsche. Y no sólo es que nada sea verdad sino que la verdad es la nada. No es que el hombre secular moderno no crea en nada, como pretendieron hacer los antiguos escépticos, es que cree en la nada. En apariencia tiene muchas otras creencias, más creencias que nunca, pero, si se examina bien, no está ligado a ellas con verdadera religiosidad o fe, son más bien intereses, pasatiempos o affaires –un ligero flirt de todos los afectos y las disposiciones-. Más aún, esta proliferación de sus intereses, sin tener que comprometerse y con completa libertad de “experimentar”, es justamente lo que permite su creencia en la nada y una de las razones por las cuales se adueña de su corazón. Es sólo la nada como verdad la que le ofrece la impunidad de sus actos, la que lo inspira a concebir la vida como un “experimento” (y a experimentar sobre la vida), la que lo descarga de una responsabilidad ontológica y la que lo hace libre, si bien sólo desde esta versión reducida de la libertad como puro libre albedrío. La vida es breve, la precede una nada infinita y la sigue otra nada infinita, pero en su breve intervalo se puede disfrutar de un buen espectáculo de variedad.

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Puede ser que la mayoría de nosotros estemos insatisfechos con esta “normalidad” y que seamos por momentos conscientes de cómo nos manipula la sociedad, nos enajena y nos lleva a interiorizar la presencia del otro, la vigilancia mutua, la posibilidad del castigo y el rechazo, el “qué pensarán de mí”, la comparación, el juicio que suprime el instinto,  en el tribunal invisible del “ellos”, aquellos con los que debemos encajar, quedar bien, complacer, atraer o al menos seducir… para así obtener favor, privanza, dote, seguridad. Puede ser que incluso veamos con mayor o menor claridad la ideología nihilista que subyace al proyecto de la sociedad y que la critiquemos con cierta vehemencia, pero lo que es importante aquí no es esta vaga y mayormente inconsistente desazón; es, efectivamente, la incapacidad de mirar más allá de la sociedad, de lo que hoy llamaríamos algo así como la “realidad política”, las “circunstancias” en las que “nos tocó vivir”, que claramente avanzan hacia el punto más oscuro en lo que concierne a nuestra humanidad. Esta realidad, por supuesto, no es más que una perspectiva de mundo, una forma de conocer, que se ha calcificado. Sin embargo, se experimenta como fatalidad. Lo más que podemos hacer es regresar a la normalidad. Aspirar a poder seguir con nuestras vidas y así postergar el cataclismo en ciernes, idealmente de manera tal que sólo lo enfrentemos a la hora de nuestra muerte, el momento en el que creemos que podemos eludir toda responsabilidad y disolvernos en la nada. No es difícil observar que vamos hacia el abismo, ¿pero quién es capaz de ver algo más allá, con lo que sea posible sujetarse e incluso arraigarse de nuevo a la Tierra?

Es cierto que por momentos alcanzamos una especie de inspiración, una suerte de ebriedad, y consideramos que podemos transformar esta “normalidad” en algo constantemente significativo. Pero nuestra inspiración es de mecha corta, pues precisamente lo que caracteriza a la sociedad actual es su inconsistencia, su incapacidad de imaginar algo más allá de su orden establecido y su tendencia a la distracción.

Estos tres aspectos son en realidad uno. El hombre moderno es casi por naturaleza inconsistente. Por una parte esto es resultado del colapso de la base onto-teológica, de los grandes sistemas o narrativas que permitían la estabilidad del ser, sobre un soporte divino y hacia un destino trascendente, que hacía moralmente responsable. Pero indudablemente la inconsistencia alcanza su mayor grado en la actualidad, en la “economía de la atención” y la sociedad del entretenimiento que se caracterizan por la distracción, la hiperestimulación, el multitasking, el activismo digital, el academicismo, etc. En suma, lo que Neil Postman, siguiendo a Aldous Huxley, llamó “el mar de irrelevancia” que nos ahoga en datos triviales e insignificantes, pero ciertamente interesantes y presentados de manera estimulante. La sociedad no controla a través de la obligación forzosa, sino a través de la dispersión. Somos inconsistentes porque no podemos enfocar nuestra mente en un solo punto, pensar el mismo pensamiento, hacer el mismo acto todos los días, como un rito o un sacrificio. Tenemos innumerables opciones y no podemos decantarnos por una sola. Estas opciones, en su enorme abanico, en un supermercado en el que no sólo tenemos la posibilidad de elegir decenas de diferentes cereales o cervezas, sino también decenas de religiones o saberes a los cuales adherirnos, nos hacen naturalmente dudar y oscilar. ¿Acaso no deberíamos probar un poco de todo?

El problema aquí obviamente es que la tendencia de antemano inestable de nuestra mente sólo se ve reafirmada por esta nerviosa pululación. Y, por supuesto, no podemos probar un poco de todo, puesto que nuestra vida es corta y los momentos exigen decisividad y compromiso, más aún, porque si lo hacemos sólo estaremos introduciéndonos meramente a la superficie. En realidad no habremos probado nada. No habremos llegado al final de ningún camino. Tendremos sólo información y no sabiduría. Asimismo, nuestra facultad imaginativa se ve amputada, pues no desarrollamos concentración y calma, frutos de la consistencia y de la discriminación. Sin concentración no podemos darle nitidez y definición a ninguna imagen, sólo vamos de estupor a estupor, de rama a rama, como los monos. Si queremos imaginar algo más allá de la sociedad, de la normalidad, debemos primero reclamar nuestra atención, la cual ha sido secuestrada por el flujo de los estímulos y la reificación de los valores que esta sociedad presenta como el límite de lo posible.

Parafraseo algo que el filósofo francés Bruno Latour escribió hace tres meses: la cuarentena demostró que detener la gran máquina del sistema capitalista es posible. Cuando los científicos se acercaban a los políticos con datos incontrovertibles sobre la crisis climática –una amenaza mucho más grave pero más extendida en el tiempo– se les respondía que no tenían los mecanismos para detener esta marcha, en el fondo suicida. La nota de Latour era en cierta manera optimista, había una especie de sensación de que quizá la pandemia nos haría ver esta posibilidad, y a la luz de la reflexión y la interioridad a la que este momento nos obliga, quizá obtendríamos la claridad y la convicción para implementar una transformación radical de nuestro modo de subsistencia.  

A principios de mayo el escritor francés Michel Houellebecq declaró que el virus era algo “banal” y que el mundo resultaría igual después, acaso “un poco peor”, pues sólo se reforzarían las tendencias al aislamiento, cuya inercia parece irreversible, sobre la plataforma de la hipermediación tecnológica y el nihilismo ideológico. Houellebecq, quien es considerado uno de los escritores fundamentales del nihilismo contemporáneo, algo sabe sobre el tema. 

Por supuesto, es demasiado temprano para estar seguros, pero las señales políticas y económicas sugieren claramente que el mundo será igual, sólo con una mayor tendencia a la alienación y a la enajenación, con mayor participación de la tecnología en la vida cotidiana y posiblemente con rasgos francamente nacionalistas y totalitarios (¡pero sin dejar de ser liberales!). Yuval Noah Harari, por ejemplo, considera que este punto puede ser histórico no tanto por el número de muertes que llegue a producir el virus, ni porque incline la balanza hacia una nueva política climática global, sino porque incline la balanza hacia la adopción de “tecnología de vigilancia hipodérmica”. El famoso y mentado “chip” del que tanto han despotricado los teóricos de la conspiración en su “paranoia” del supuesto “nuevo orden mundial” y en el cual ciertas sectas cristianas ven señales de la Bestia.

Más allá de que se adopte esta tecnología o no (que según Harari permitirá saber a los organismos que la controlen ya no sólo lo que hacemos sino lo que sentimos y pensamos), podemos estar seguros de que en el futuro dependeremos cada vez más de la tecnología. Actualmente ya tenemos proyectos de ciudades controladas por algoritmos, Estados que observan todos los movimientos de sus ciudadanos, compañías que son cada vez más efectivas en la predicción y persuasión de los comportamientos de los individuos, y que por lo tanto pueden hacer suma y corte con los deseos socialmente creados.

Indudablemente se incrementará también la tendencia a creer que la tecnología es lo único que puede resolver nuestros problemas. Ahora ya no sólo los problemas climáticos –más y mejor tecnología verde, o, en su defecto, tecnología que nos lleve al espacio si destruimos la biósfera– sino también los problemas personales. Aplicaciones que monitoreen nuestras ondas cerebrales y nuestras señales biométricas y nos digan qué comer, qué fármacos tomar, cuánto ejercitarnos; o que nos enseñen a meditar o a mejorar nuestro rendimiento sexual o, si no, que provean directamente estímulos transcraneales para alcanzar estados “numinosos” o androides con los cuales tener sexo y paliar nuestra soledad. En suma, tecnología que nos haga olvidar la naturaleza del sufrimiento inherente a la existencia, con la cual solucionar –a través del olvido y el entretenimiento hedonista– el inquietante misterio de la existencia. Tecnología con la cual “inventar” la felicidad permanente. O, como dice Nietzsche, hablando del “último hombre”, que ha “inventado la felicidad”, incrementaremos la tendencia de ocultar y no sufrir la muerte, con “un poco de veneno de aquí y de allá para procurar sueños agradables. Y muchos venenos para morir agradablemente”. 

Esta también es la gran superstición de nuestro tiempo. Como dice el filósofo alemán Markus Gabriel: “¿Cuándo entenderemos por fin que, comparado con nuestra superstición de que los problemas contemporáneos se pueden resolver con la ciencia y la tecnología, el peligrosísimo coronavirus es inofensivo?”.

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¿Por qué no cambiamos? ¿Por qué, pese a que la mayoría de las personas son capaces de ver algo fundamentalmente tóxico, errático, injusto, estúpido y hasta suicida en la marcha que lleva la civilización, no podemos alterar este curso? ¿Acaso vivimos en lo que en la India se conoce como el Kali-Yuga, la era de la oscuridad, la ignorancia, el materialismo y la destrucción de los valores espirituales? ¿Y está esto determinado en los astros, bajo ominosos configuraciones que parecen aparecer con las plagas y los eventos mundialmente definitorios? ¿Lo que le sucede a la humanidad –epidemias, desastres naturales y cataclismos en general– es consecuencia de un mecanismo autocorrector, sea de una divinidad trascendente o de una forma de inteligencia inmanente, como la Gaia de Lovelock y Latour?  

No niego del todo estas posibilidades, alguna forma de teleología y significado inscrito en la historia, pero, en todo caso, me parece que es posible explicar esto de manera más parsimoniosa y pragmática, sin que sea necesario recurrir a “dispositores del destino”, por usar un término de la astrología. Lo que vemos actualmente es una sensación de impotencia, mezclada con tedio e incertidumbre. Eso sí, con ráfagas intercaladas de optimismo y deseo de transformación, breves momentos de poesía y significado, en los que parece posible imaginar un mundo distinto. Sin embargo, no logran consolidarse, no cuajan en el vacío. Rápidamente el ser humano vuelve a aferrarse a lo conocido-confortable.

De la misma manera que la posibilidad a nivel global de un cambio auténticamente significativo rápidamente se traduce en incrementar lo que ya conocemos, reaccionando con una mayor apuesta en la tecnología y en los instrumentos de crecimiento económico (aunque por supuesto hay algunas pocas excepciones), asimismo, las personas se retiran a lo que ya conocen, refuerzan sus hábitos y recurren a la sociedad que es el único Otro en el cual pueden encontrar una sombra de dirección y significado. Más entretenimiento, más consumo, más sustancias intoxicantes, las mismas relaciones tóxicas y todo aquello que provee alivio momentáneo y nos brinda alguna forma de seguridad. ¿Cuándo va a regresar el futbol? ¿Cuándo podremos volver a ir a un bar o una discoteca? Lo primero que hicieron los londinenses cuando regresó la “normalidad”, o la supuesta “nueva normalidad”, fue abarrotar las tiendas de High Street, de alguna manera los templos seculares de la sociedad. La seudo “noche del alma” global acaba en un ataque de compras.

Es evidente que tenemos una adicción. Más que al consumo o al entretenimiento somos adictos al ideal (al dogma o norma) de la sociedad. La razón por la que no podemos cambiar es porque estamos profundamente habituados a un modo de existencia que es similar a una enfermedad crónica. Más aún, es una enfermedad ubicua, una auténtica pandemia, todos la tenemos de alguna u otra manera. 

El hecho de que presentemos la “normalidad” como algo deseable, que queramos que el mundo continúe igual (en el mejor de los casos, con algunas cuantas mejoras), pero lo importante es que no suspenda su marcha, que no nos obligue a modificar para siempre nuestro modo de vida y renunciar a las cosas que hemos acumulado, revela una forma de adicción más abstracta y profunda. Podemos aceptar la cuarentena como un intervalo e incluso poetizarla y explotarla como una fuente de resignificación, pero no estamos dispuestos a entenderla como la realidad base. Queremos hacer un poco de reconstrucción y remodelación pero no estamos dispuestos a demoler la casa. No notamos que la casa está construida en el vacío. Es esencialmente un castillo de naipes. Los fundamentos sobre los cuales hemos construido el edificio de nuestra civilización son ilusorios. Creemos que las cosas con las que hemos construido realmente son “sólidas”.

La enfermedad que padece la civilización, la sociedad secular y su centro referencial de la “normalidad”, a mi juicio, es lo que podemos llamar el “materialismo nihilista”. En los últimos meses hemos podido ver una serie de intentos de explicar el evento de la pandemia como algo que no está desconectado del cambio climático y del sistema capitalista neoliberal (y como mencioné anteriormente, con una especie de entidad holística planetaria). Noam Chomsky, por ejemplo, entiende que la pandemia pudo haberse evitado, pero gobernantes en el poder, como meros representantes de los intereses del capitalismo neoliberal, no atendieron a las señales y no invirtieron en formas de prevención. En cierta manera existe, por ejemplo también en Slavoj Zizek, una tendencia general a echarle toda la culpa a uno: al capitalismo o a como se quiera llamar el sistema económico global. A mi juicio esto no es lo suficientemente profundo. Pero esto puede esperarse de una sociedad secular, en la que es inadmisible ir más allá de ella misma. El materialismo nihilista es la causa del momento crítico, más bien abyecto, en el que se encuentra la civilización, puesto que subyace tanto al sistema capitalista que se aferra al crecimiento y a la extracción de valores, sin ninguna consideración de la finitud y el desequilibrio que ocasiona, como al culto de la sociedad y lo que Nietzsche llamó la mentalidad de rebaño y Platón la Gran Bestia.

Sobre esto, la siempre lúcida Simone Weil observó que lo social “imita a lo religioso hasta el punto de confundirse con él”, creando una suerte de “parentesco” entre lo social y lo sobrenatural, y hasta cierto punto justifica a Durkheim diciendo que “lo social es el único ídolo”. Se deja de adorar y servir a otra cosa que a la sociedad misma, la única servidumbre es “la servidumbre de la sociedad”. Es decir, se trata del máximo egoísmo, el egoísmo luciferiano de la sociedad humana que en su empresa de autoafirmación es capaz de negar la posibilidad de existir de todas las otras formas de vida.

La sociedad es nihilista en un doble sentido. Lo es en el sentido más primario de Jacobi y otros, que ven nihilismo en no encontrar algo que trascienda al propio sistema de la naturaleza o de la sociedad. Lo es también en el sentido de Nietzsche, quien ve en los sistemas metafísicos nihilismo puro (pues al hipervalorar lo trascendente desprecian lo inmanente), y para quien el nihilismo significa tomar los conceptos y las creencias inculcadas por los demás como los máximos valores y no así a la vida misma, el instinto o la voluntad de poder, y generar los propios valores en función a estas energías más primordiales e indomables. La sociedad secular es nihilista en el sentido de Jacobi por su propia predilección, su “secularidad”, la negación de todo lo que no es mensurable, de todo lo invisible o lo que antes era designado como “divino” y la marginación de estas divinidades a la academia (el único lugar en el que pueden ser consideradas legítimamente, como anota Calasso). Y es nihilista en el sentido de Nietzsche, de manera inconsciente o reprimida, pues sigue haciendo teología con sus inclinaciones y afectos. La ciencia y la tecnología son más bien como herejías cristianas, que reproducen los mismos resentimientos (las mismas patologías), y no cosas completamente distintas. 

En este sentido, la sociedad es la multiplicación del “último hombre” de Nietzsche, que adora ahora la sombra del dios muerto y sigue aferrándose a los viejos valores, ahora en la forma de un nuevo ídolo, un ídolo que pretende no ser un ídolo; una creencia que pretende no ser una creencia, etc. La sociedad secular materialista es la creencia de que, por algún poder supremo, una cualidad única que se encuentra en la razón, se ha logrado crear una sociedad que ya no construye becerros dorados, que ya no adora ídolos y está libre de supersticiones. Aunque por supuesto tolera las inofensivas supersticiones de algunos de sus miembros, pero no las de su sacerdocio, el cual debe de ser ortodoxamente materialista.  O, como dice Rupert Sheldrake, el científico cuyo libro la revista Nature consideró en los años 80 que merecía quemarse, los científicos se alinean con el establishment, pero una vez que logran un Premio Nobel, o algo similar, se animan a publicar teorías que cuestionan los dogmas de la ciencia establecida, pues ya no temen perder fondos o prestigio. Y cuando esto ocurre, la comunidad científica desestima sus teorías como meras extravagancias propias de la vejez o del “pensamiento especulativo”.

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Para quien la vacuidad es posible, todo es posible.

Nāgārjuna, Mulamadhyamakakarika 24.14

La gracia… permea el mundo pero no puede entrar excepto donde hay un vacío para recibirla.

[…] Desear el vacío, desear sin expectativas. Desapegarnos de nuestros deseos de todas las cosas buenas y esperar.

Simone Weil, La gravedad y la gracia

En uno de los pasajes decisivos de la obra de Roberto Calasso, quizá el más grande escritor de la actualidad, asistimos al momento crucial que enfrenta el hombre moderno, el homo saecularis. Si interpreto bien a Calasso, para quien Nietzsche es claramente fundamental, se trata del momento en el que el ser humano podría haberse liberado de todo el edificio metafísico e ideológico de la historia y crear sus propios valores o, quizá, simplemente, por primera vez observar el mundo sin ataduras. 

Despertarse, en un día radiante o lluvioso, y saber que no se tiene ningún deber, hacia nadie. Hacerse un café, mirar por la ventana. Sentimiento de una duración informe, sin compromisos. Indiferencia. Para llegar a esto han tenido que pasar varios milenios. Pero nada de esto se notaba, salvo una cortina opaca en todos sus lados. Nadie lo celebró como una conquista. Era la normalidad, finalmente alcanzada. Un estado libre de características, previo al deseo. Una base sorda de la existencia. No faltaría tiempo para que se formaran caprichos, planes y medidas para la supervivencia. Y este era el punto crucial: el tiempo  ya no estaba ocupado, escandido, herido de gestos obligatorios a falta de los cuales se temía que todo pudiera deshacerse. Esto podría haber producido una sensación excitante. Pero no fue así. Al contrario, la primera sensación fue de vacío. De cierto tedio también. El animal metafísico miraba a su alrededor sin saber a qué aferrarse.

Así la sociedad secular no ha aprendido a apreciar sus descubrimientos. No ha sentido ninguna sensación de alivio. En vez, mirándose a sí misma, se encontraba a sí misma inconsistente. Inmediatamente ha sentido la necesidad de adherirse a una causa para tomar forma y recobrar solidez. Y con las causas una vez más hay obligaciones. Una retícula de significados preestablecidos que se han vuelto a asentar en el mundo ¿Por qué entonces los rituales han sido abandonados? Las causas son siempre más crudas que los rituales. Son advenedizas del significado. Los rituales, en cambio, traían consigo la totalidad del pasado, ciertos gestos repetidos innumerables veces, hasta que entraban en la fisiología humana, y una extraña confianza en su efectividad crecía. La pérdida de los rituales trajo también un fuerte declive estético. El gesto libre es siempre más tosco e impreciso respecto al gesto canónico. Y las formas tendieron a volverse inciertas e inertes, ahora que podían desarrollarse sin impedimento. 

La sociedad secular (y esto incluye potencialmente a todo el planeta) ha perdido una gran oportunidad. Pudo haber redescubierto una sensación de asombro ante el mundo, pero esta vez desde una distancia segura que le permitiría no verse abrumado. Pero algo más pasó. Un potente compuesto ha sido formado entre los procedimientos técnicos y la ignorancia de los poderes, que ha dejado su marca en la vida diaria. 

Se trata de un pasaje enigmático, envuelto en la bruma, pero a través del cual se alcanza a percibir una luminosidad. Por momentos en este pasaje, que se encuentra en la conclusión de El ardor, parece que Calasso, el escritor enormemente erudito, capaz de hablar con todas las voces de la historia del pensamiento, nos muestra su propia voz, su propio pensamiento. Pero no es de una manera directa, sólo a través de la analogía y de la evocación. Pero hay algo esencial aquí.

Schopenhauer definió al ser humano como el “animal metafísico” y Wittgenstein como un “animal ceremonial”. El ser humano parece tener una necesidad de metafísica, antes que ser un homo seacularis, de manera mucho más profunda, es un homo religiosus. Su propia cualidad de ser un “animal político” es inextricable de su religiosidad. Pero, por otra parte, Nietzsche, el alumno rebelde de Schopenhauer, quiso destruir la metafísica y liberar al ser humano del pensamiento representacional, pasar de la idea al instinto, del concepto a la energía, de la religión de lo social al arte individual. El profeta que anuncia la muerte de Dios habla también de haber “borrado todo el horizonte” y por lo tanto de presentarnos con una posibilidad pura, sin una esencia limitante, sin un cielo opresor. Una de las características que definen a la modernidad secular es su ruptura con el pasado y, supuestamente, con todos los “atavismos” del pensamiento mágico-religioso. Calasso sugiere que el ser humano, al que en otra parte ubica en la “poshistoria”, de alguna manera llega al principio del mundo, a un estado “previo al deseo”, libre de costumbres, rituales, valores, imposiciones y deudas con poderes invisibles. En este estado, que es también el estado indeterminado, podría hacer cualquier cosa, podría quizá crear cualquier cosa, como la divinidad en las aguas del océano que aparece en los mitos védicos, que se transforma a sí misma en el universo, por el puro deseo de experimentar infinito goce estético. O podría simplemente haber esperado, observando el mundo con asombro, contemplando atentamente su propia conciencia. Podría haber sentido, justamente en ese vacío, una misteriosa y creciente plenitud. ¿Surgiría en el silencio la luminosidad? Pero no logró mantener la concentración, y se reveló a sí mismo como inconsistente. El homo saecularis no soportó la insustancialidad, la posibilidad infinita de lo informe. Ni siquiera fue capaz de apreciar y aprovechar la experiencia privilegiada desde la cual podía contemplar el mundo, “sin verse abrumado”.

Esta es la experiencia de vértigo ante el vacío y la infirme reactividad que despierta en el moderno. El ser humano, en una mezcla de ansiedad y tedio, sin esperar más, se aferra a una causa, a una nueva ideología, a un nuevo ídolo. Lo que importa no es a qué, sino el hecho de estar apegado a algo. Esto es justamente lo que profetizó Nietzsche que le ocurría al alma europea, al último hombre, que sería el que “más viviría”, para quien “es un pecado caer enfermo”.

El último hombre, quien ha “inventado la felicidad” -y con ello ha hecho que “todos deseen lo mismo”- ha hecho un pobre trato al aferrarse a la sociedad y dedicarle a esta lo que antes le dedicaba a la divinidad. Ha elegido una divinidad sin grandiosidad épica o estética y lo sufre en su propia existencia, entredevorado por largas lagunas de sinsentido, hastío, indolencia y profunda desconexión.

“Algo más pasó,” dice Calasso. Una substitución de los rituales por procedimientos enormemente tediosos y enajenantes. Los arcontes, los poderes metafísicos, son reemplazados por la burocracia y su recaudación de datos, como ya intuyó Kafka. Se produce una substitución de saberes. Google es ahora el gurú. Es fundamental para la ciencia que no exista algo que esté más allá de su dominio y poder explicativo. Por ello, junto con la divinidad, la conciencia, “el problema duro de la ciencia”, es ignorado o, como todo lo invisible e incuantificable, declarado inexistente (se trata de una ilusión que genera el cerebro). Es de esta manera que se puede mantener completo poder, negando la existencia de todo aquello que resulta desconocido, lo cual es la mayor parte de la existencia. Y no me refiero a una “energía oscura”, sino a la conciencia misma, pues todo lo que realmente importa y significa ocurre como un fenómeno en la conciencia, incluyendo a las teorías científicas. 

Surge la superstición de que lo único que tiene eficacia causal es la materia, todo el poder es detentado por lo material y por los mecanismos capaces de convertir la naturaleza en tecnología. El conocimiento no es amor o admiración (thaumazein), es un instrumento de poder; pero de un modo de poder limitado: poder sobre lo visible.

Hay ahora un único poder que elimina a los “poderes”. Con “los poderes” que ahora “ignoramos”, Calasso se refiere a poderes invisibles que han sido parte de la experiencia humana desde el principio de los tiempos. La sociedad asume que no hay nada desconocido, nada que no sea parte de su cuerpo global. Nuestra tendencia a aferrarnos a lo primero que aparece y hacer teología con cualquier cosa –con la política, con la física, con las celebridades– sugiere que nos es sumamente difícil vivir sin lo divino, pero al mismo tiempo hemos cortado todos nuestros vínculos con la divinidad y hemos sentenciado que la experiencia numinosa que tanto deseamos es imposible. “La secularización es ante todo debilitamiento de los vínculos, de todos los vínculos”, observa Calasso. Esto incluye los vínculos con lo invisible, con los ancestros y con el pasado, así como también con la otredad visible: los animales, las plantas, la tierra y con un modo de pensamiento analógico, basado en vínculos, en resonancias y en energías encarnadas, que es reemplazado por el pensamiento digital, de entidades discretas, discontinuas y granulares, un mundo de pixeles y datos siempre nuevos.

Estas son las condiciones en las que habita el homo saecularis en la era del capitalismo digital, la sociedad de la información y el materialismo científico: la expresión más completa del nihilismo.

Fuente:   Alejandro Martínez Gallardo